Jacek Bartyzel

Muszę rozpocząć od wyznania, że długo powstrzymywałem się przed napisaniem tym uwag, kierując się dewizą – mało, nawiasem mówiąc, obserwowaną przez wypowiadających się na rozmaitych portalach prawicowych – zawartą w modlitwie św. Tomasza z Akwinu: „Panie, (…) zachowaj mnie od zgubnego nawyku mniemania, że muszę coś powiedzieć na każdy temat i przy każdej okazji. Odbierz mi chęć prostowania każdemu jego ścieżek. Uczyń mnie poważnym, lecz nie ponurym, czynnym, lecz nie narzucającym się”.

Jeżeli przeto zdaję się sprzeniewierzać temu postanowieniu, to powiem na swoje usprawiedliwienie, że chyba jednak nie nadużywam zbytnio przywileju interwencji, nadto odnoszę się tu sumarycznie do wielu wypowiedzi.

Już od pewnego czasu niepokoi mnie tonacja publicystyki politycznej autora, który zresztą zasługuje na poważne traktowanie, już choćby z racji swojego dorobku naukowego i ideowego, czyli prezesa Klubu Zachowawczo-Monarchistycznego i redaktora naczelnego Pro Fide Rege et Lege, dr.¹ Adama Wielomskiego. Moje polemiczne uwagi nie odnoszą się do warstwy ideowej (co do której nie widzę pola kontrowersji), lecz do kreowanego przez tego nieprzeciętnie płodnego publicystę i felietonistę wizerunku konserwatyzmu jako politycznej metody i postawy. Co szczególnie uderzające – i rażące – w tym przedsięwzięciu, to nie tylko i nie tyle nawet treść propozycji Autora, ile apodyktyczny ton, którym objawia on własne rozeznanie w zakresie polityki konserwatywnej oraz bezceremonialne wypraszanie inaczej rozeznających sens i zadania tej polityki z grona „prawdziwych” konserwatystów, a spychania ich do sui generis politycznego „karceru” z arbitralnie przyklejonymi wizytówkami w rodzaju „prawicowy radykalizm” czy tym podobne.

Nie chcę przesądzać tu – jak twierdzili inni polemiści dr. Wielomskiego – czy mamy do czynienia z jakąś zasadniczą ewolucją poglądów; w każdym razie jest dla mnie oczywiste, że owa niepokojąca tonacja uległa intensyfikacji od czasu politycznej fraternizacji Autora z redaktorem Myśli Polskiej, p. Janem Engelgardem, któremu – jeśli komuś to odpowiada – można przyznać wiele zalet, ale, na miłość Boską, chyba nie tę, iżby był kiperem smaku w konserwatywnej kadzi. Czymże jednak innym, niż tą tajemniczą korespondencją dusz obu autorów broszurki z żarem demaskującej „ukamienowanie” abp. Wielgusa (swoją drogą, czy „zimnemu realiście” przystoi tak patetyczna retoryka?) można wytłumaczyć to, że po uprzątnięcia pola z wszystkich „łże-konserwatystów” dotkniętych trądem „romantyzmu politycznego”, zaszczytny diadem „konserwatywnych klasyków” (zob. tekst O konserwatywnej filozofii polityki²)otrzymują z rąk prezesa KZM akurat dwaj polityczni praojcowie p. Engelgarda: Aleksander Bocheński i Bolesław Piasecki? A to by się ten drugi zdziwił, że pośmiertnie został mianowany konserwatystą – chyba nie mniej niż Monsieur Jourdain, kiedy się dowiedział, że przez czterdzieści lat mówił prozą!

Prawda, zapomniałbym, że tego samego zaszczytu „uklasycznienia” dostąpił jeszcze konserwatysta i monarchista niewątpliwy: Stanisław Mackiewicz (Cat). Lecz przecież zawdzięcza on tę nominację zasługom dość osobliwym i z racji epizodu swojego życia… powiedzmy, że bardzo wycinkowego; akurat wtedy, kiedy, jako spłatę uzyskanego honorarium, odkrył bezalternatywność „opcji prorosyjskiej” (naprawdę staram się wczuwać: londyńskie zimy wilgotne, ciepły i niedziurawy paltot by się przydał, wizyty w przybytkach Wenery też kosztują, a od angielskiej kuchni gorsza tylko… no, wystarczy). Czyli nie wchodzi w grę ten sam Cat, z roku powiedzmy 1945, kiedy pisze jedną za drugą broszurę krzyczącą „Nie!” Jałcie, a wyłącznie Cat z roku na przykład 1952 (lecz też już nie z 1964, kiedy ma nadzieję, że komuniści zamkną go do więzienia i traktuje to jako ekspiację za uprzednie złamanie się). Jako że nietrudno się domyślić, iż „antyjałtańskiego” Cata z 1945 dr Wielomski musi uważać za romantycznego durnia, to logicznie i konsekwentnie musimy zupełnie inaczej spojrzeć także na przykład na rolę towarzysza Putramenta i innych wysłanników wiadomego Urzędu, a przewodników Cata w anabazie ku „orientacji prorosyjskiej” i uznaniu, że „Polska jest Polską” (tzn. że „PRL jest Polską”). Trzeba odrzucić „naiwną” skłonność do widzenia w nich emisariuszy Diabła, kuszących zabiedzonego emigranta do zdrady. Przeciwnie, winniśmy wyrazić uznanie a nawet wdzięczność tym wytrawnym akuszerom maieutike realizmu politycznego, którzy pomogli wyzwolić się Catowi z romantycznej choroby wierności, oczyścić umysł z zamroczenia niezłomnością, przepłynąć brudny Styks, na którego dnie gniją śmieszne imponderabilia, aby dobić do brzegu polityki realnej.

Powie ktoś, że szydzę; zgoda, ale przecież doprowadzam tylko do końca tok rozumowania stojący u podstaw takiej właśnie konstrukcji trójcy „konserwatywnych klasyków”.

Romantyk, czyli idiota

Leitmotivem publicystyki politycznej dr. Wielomskiego jest krytyka romantyzmu, a ściślej mówiąc (bo nie zauważyłem, iżby wypowiadał się na temat romantycznej estetyki i sztuki, na temat filozofii zaś jedynie zdawkowo): romantyzmu politycznego. Można powiedzieć, że Autor jest prawdziwym Attylą antyromantyzmu, którego ogniste bicze spadają na nieszczęsnych romantyków z siłą, hałasem i prędkością młota pneumatycznego. Intensywność i częstotliwość idzie tu w parze z niezwykłym rozrzutem rażenia: romantykami albowiem okazują się być (cytuję tę arcyosobliwą listę, przypominającą „materii pomieszanie” w podręcznej książeczce pana Longinusa Podbipięty, za tekstem O sposobikach, negocjacji i obrotności): husyci, kwakrzy, jakobini, bolszewicy, faszyści, naziści, dzieci-kwiaty, a współcześnie ekologowie i działacze gejowscy – nie wspominając już o p. prezydencie Lechu Kaczyńskim i działaczach „PIS-uaru”. Mój Boże, WCzc. Przemysław Edgar G. romantykiem! Jeszcze jeden Pan Jourdain, choć proponowałbym raczej: „Lirnik Włoszczowski”.

Niemilknący, huraganowy atak na romantyków nie idzie tu, niestety, w parze z rzetelnością opisu, że już nie wspomnę o interpretacji. W gruncie rzeczy Autor nie mówi nam nic istotnego o tych, którzy romantykami naprawdę byli i o romantyzmie jako takim, tylko według jedynie sobie znanej metody układa z owych przedziwnie dobranych ingrediencji jakiś bricolage, będący doprawdy słomianym chochołem, pod którego otuliną niczego nie ma, aby – po „dowiedzeniu” w ten sposób, że romantyk to zwykły imbecyl – tłuc go już po głowie jak bokser zaciekle trenujący na worku wypchanym trocinami. Krytykę, która sprowadza się do biegania wokół każdego zidentyfikowanego jako romantyk z kaftanem bezpieczeństwa i okrzykiem: „Wariat! Wariat!”, niepodobna uznać za specjalnie wyrafinowaną.

W swojej bezpardonowej refutacji romantyzmu dr Wielomski podpiera się autorytetem konserwatystów – antyromantyków, jak Maurras czy Schmitt. Zgoda, lecz samo istnienie konserwatystów o takich przekonaniach niczego jeszcze nie dowodzi (prócz tego, że tacy istnieli), a argument „z autorytetu” czy „z czcigodności” w logice uważany jest za najsłabszy. Maurras i Schmitt może mieli rację, a może nie, ich argumenty na pewno warto rozważyć, lecz niczego nie jest tu władne rozstrzygnąć apodyktyczne: „tako rzecz Maurras…” czy „tako rzecze Schmitt…”, bo nawet najwybitniejszy myśliciel konserwatywny nie jest Urzędem Nauczycielskim, którego głos kończy sprawę. Dr Wielomski lubi zresztą przesadzać, bo nie jest prawdą jakoby wszyscy wymienieni autorzy (oraz Dmowski) utożsamiali romantyzm z lewicowością (Maurras owszem, lecz co do Schmitta, wystarczy przywołać jego słynną definicję romantyzmu politycznego jako „reakcyjnego tudzież idealizującego średniowiecze”, żeby zorientować się, że o co innego niż o „lewicowość” chodziło niemieckiemu decyzjoniście), ani że mieli go za gorszego wroga niż socjalizm! (a gdzież takie zestawienie znajduje się w pismach tych autorów?).

Powołanym autorom można natomiast przeciwstawić konserwatystów zupełnie inaczej oceniających tę kwestię, jak Zdziechowski czy Gómez Dávila (nie wchodzę tu w semantyczny spór: „konserwatysta” czy „reakcjonista”, bo dla potrzeb naszej dyskusji wystarczy najbardziej szerokie i ogólne pojęcie konserwatyzmu, mieszczące wszystkie nurty czy odcienie), którego zdaniem Maurras „popełniał straszny błąd” utożsamiając romantyzm i demokrację oraz potępiając romantyzm w imię kontrrewolucji, albowiem w ten sposób „potępiał myśl reakcyjną i przyjmował rewolucyjną ideologię”. To oczywiście też nie jest głos rozstrzygający, lecz jak najbardziej sporny, nie ulega przecież jednak wątpliwości, że par excellence romantyczne są całe nurty czy epoki konserwatyzmu, jak romantyzm konserwatywny w Niemczech czy XIX-wieczny legitymizm. Prawda, dr Wielomski dystansuje się od legitymizmu; cóż: jego wybór, lecz nie możemy przyznać temu wyborowi innego waloru, jak subiektywne (nie)upodobanie, nie znajdujemy natomiast żadnego powodu, ażeby uznawać idące w ślad za tym roszczenie do wykluczenia legitymistów z grona konserwatystów, zwłaszcza, gdy jednocześnie otwiera się szeroko do konserwatywnego „sanktuarium” drzwi przed przybłędami z zupełnie innych obozów, jak „postępowi katolicy” z PAX-u. Dla nas, konserwatyzm bez Chateaubrianda, Novalisa czy Krasińskiego po prostu zszarzałby jak uniform biurokraty.

Trudno mi także dopatrzeć się w antyromantycznych filipikach dr. Wielomskiego czegokolwiek, co przypominałoby ten rodzaj i jakość argumentów, które znajdują się w krytykach romantyzmu dokonywanych przez klasyków polskiej myśli katolickiej, konserwatywnej czy narodowej, jak Zmartwychwstańcy, Norwid, Stańczycy, Wyspiański, Dmowski właśnie czy Wasilewski. Były to krytyki surowe, ale poważne, chodziło w nich o oddzielenie ziarna od plew (na płaszczyźnie religijnej – także ortodoksji od heterodoksji), przede wszystkich jednak toczone z tym przekonaniem, że są one domową rodaków rozmową, jednako zatroskanych o ojczyznę, a nie dezynfekowaniem trucizny. Żadnemu z tych wielkich oponentów nie przyszłoby do głowy traktować romantyków jako pospolitych idiotów (bo wtedy nie ma też żadnej dyskusji) ani „wylewać dziecka wraz kąpielą”, bo widzieliby w tym – zupełnie słusznie – przejaw jakiegoś nihilizmu kulturalnego wobec najważniejszej części narodowego dziedzictwa literackiego i umysłowego. A jednocześnie, zwalczając ujemne strony i konsekwencje romantyzmu, konserwatyści nasi (choćby Szujski czy Stanisław Tarnowski) umieli wskazać pierwiastki prawdziwie kontrrewolucyjne w wielkiej polskiej literaturze i filozofii romantycznej. Bo w istocie, czyż Pan Tadeusz to nie nasze Mémoires d’outre-tombe, Król Duch – nasze Les soirées de Saint-Petersbourg, Nie-boska komedia – nasze Reflections on the Revolution in France, a Metapolityka Wrońskiego – nasza Théorie du pouvoir? A wiara w wyższy, metafizyczny porządek słuszności i prawa moralnego jest właśnie tym, co najcenniejsze w dziedzictwie polskiego romantyzmu.

Ton, który brzmi w felietonach dr. Wielomskiego słyszałem natomiast, niestety, zupełnie gdzie indziej, w miejscach najbardziej odległych od konserwatyzmu. Podobieństwo to jest zapewne przypadkowe, zważywszy wiek Autora, ale uderzająco przykre. Taki obraz romantyka – ściślej: Polaka-romantyka – imbecyla i kabotyna, kreowała ongiś, zwłaszcza w pierwszej połowie lat 60. ubiegłego wieku, tzw. szkoła szyderców. Jego wielorakie przykłady można łatwo odnaleźć w pożółkłych dziś rocznikach Przeglądu Kulturalnego, Polityki czy Przekroju, w publicystyce KTT, Daniela Passenta czy Zygmunta Kałużyńskiego, w groteskowych sztukach Mrożka, jak Indyk („rzecz dzieje się w romantyzmie, na obszarze księstwa” – czytamy już w didaskaliach) czy Śmierć porucznika, w filmach „szkoły polskiej” – a częstokroć raczej antypolskiej – Wajdy, Munka czy Kutza. Nawet obrazy czy figury retoryczne, które bezwiednie powiela dr Wielomski, na czele z osławionym „rzucaniem się z szablami na czołgi” (zob. tekst Kontrrewolucja i romantyzm), pochodzą z repertuaru wymysłów tejże szkoły szyderców. Jej twórcy nie byli zresztą (albo jeśli byli to krótko) komunistami sensu proprio. Uważali się nawet za dość „opozycyjnych”, zwłaszcza w stosunku do „purytańskiego” i „siermiężnego” socjalizmu Gomułki, i tak też bywali przez prymitywnego „Gnoma” traktowani. Byli typowymi przedstawicielami postpozytywistycznej „inteligencji postępowej” – dumnej ze swego „racjonalizmu” i nade wszystko pogardzającej „polskim kołtunem”, kojarzącym im się właśnie jednocześnie z katolicką pobożnością i romantyzmem. Prawdopodobnie byli szczerze przekonani o tym, że wyszydzając bezsensowną polską bohaterszczyznę, dają dowód swojej „niezależności”. W istocie, wykonywali dla komunistów bezcenną pracę: traktowani przez społeczeństwo z sympatią i jako naturalni przewodnicy, odbierali mu resztki dumy narodowej i nadziei na odmianę położenia Polski, ponieważ z ich szyderstw wynikała zawsze ta sama „historiozofia” – że polska historia to ciąg bezsensownych bijatyk, wszczynanych przez pijanych durniów i rezonerów lub naiwnych, egzaltowanych czytelników zatrutej romantyzmem literatury, którzy zawsze muszą skończyć – jak Maciek Chełmicki – na śmietniku, a jedynym wybawieniem od tej romantycznej spirali nieszczęść i absurdu jest Polska Ludowa, której pierwsi w historii oświeceni – „naukowym socjalizmem” – władcy dokonali jedynie racjonalnego wyboru politycznego, jakim jest wieczysta przyjaźń ze Związkiem Radzieckim. Dla tych „antyromantyków” przykrym może, jak każde lekarstwo, ale też jak każde lekarstwo zbawiennym, było uczenie ludzi „w tym kraju” myślenia racjonalnego przy pomocy kolb sowieckich karabinów – według sławnej frazy „Tygrysa” Krońskiego. Jeszcze w latach 80. tę samą „historiozofię” – i to na czysto „patriotyczną” nutę, już prawie bez żadnego „ideolo-” – wykładał w fikcyjnych gawędach z synem, zaprawiony w pracy operacyjnej Ryszard Wojna.

Do dzisiaj jeszcze nieźle zabalsamowane mumie tego „racjonalizmu”, jak pp. Olga Lipińska, Janina Paradowska czy WDost. senator Kutz, straszą po telewizorach, lecz chyba w najbardziej różowych snach nie marzyły one, że obraz romantyzmu stworzony przez lewicowo-libertyńską szkołę szyderców pracowicie i z zapałem będzie powielał lider i czołowy teoretyk polskich konserwatystów ultra. Na marginesie musimy natomiast zauważyć, że akurat w tamtej „wojnie o kulturę” publicyści PAX-u byli po dobrej stronie i z „szydercami” – na ile to było możliwe pod komunistyczną cenzurą – polemizowali, broniąc sensowności polskiego czynu zbrojnego.

Realizm wysoki i realizm niski

Jeżeli słowo romantyzm jest na klawiaturze komputera dr. Wielomskiego piorunem, którym niczym Zeus Gromowładny razi z wysokości nawet swoich Kolegów (jak p. Adama Danka), strącając ich tak do „prawicowo-radykalnego” inferna, to słowem, które upodobał sobie jako sztandar jest realizm. Słówko to, jak wiadomo, jest wieloznaczne, i pierwszą rzucającą się w lekturze artykułów Autora cechą jest dość beztroskie (z pewnością perswazyjnie wygodne) mieszanie jego różnych sensów i zakresów, zwłaszcza metafizycznego, politycznego i „życiowo” potocznego. Lecz nie przesądzajmy niczego z góry i przyjrzyjmy się uważniej owemu realizmowi, tak jak on jest deklarowany.

W refutacji poglądów p. Danka (O sposobikach, negocjacji i obrotności) znajdujemy fragmenty mające wyraźnie charakter autorskiego credo. Czytamy zatem: „Ja jestem arystotelikiem i tomistą”. Pięknie, standardowo konserwatywna deklaracja. Lecz dane zaraz potem rozwinięcie zastanawia – więcej, zadziwia: „Lubię twardy grunt, empiryczną rzeczywistość. Zamiast powiewania sztandarami i epatowania moralnymi racjami mojej sprawy wolę wszystko zmierzyć, zważyć, obliczyć. Nie interesują mnie sprawy teoretycznie słuszne, ale to, co jest osiągalne i możliwe. Nie badam czy dana kwestia jest politycznie moralna czy też nie”.

Cztery zdania i zarazem cztery grube symplifikacje, w tym trochę emocjonalno-retorycznego „dymu” („powiewanie sztandarami”, „epatowanie racjami”) oraz błędna logicznie antynomia, albowiem przeciwieństwem „spraw teoretycznie słusznych” mogą być tylko „sprawy teoretycznie niesłuszne”, a nie to, co „osiągalne i możliwe”; i na odwrót: przeciwieństwem tego, co „osiągalne i możliwe” jest to, co „nieosiągalne i niemożebne”, nie zaś „teoretycznie słuszne”. I co to wszystko ma wspólnego z arystotelizmem i tomizmem? Naprawdę Autor sądzi, że Arystotelesa i Tomasza interesowała wyłącznie „empiryczna rzeczywistość”? Że nie zajmowały ich „sprawy teoretycznie słuszne”? Że nie rozważali moralnych aspektów kwestii politycznych? Odnoszę wrażenie, że jego lektura ich dzieł była stanowczo nazbyt pobieżna³.

Lecz dalej napotykamy rzeczy jeszcze ciekawsze. Mamy kolejne wyznanie: „Tak, jestem ze szkoły nagiego i brutalnego realizmu politycznego”, i tuż potem zadeklarowany podziw dla Dmowskiego, który jawi mu się jako „wielki cyniczny i realistyczny szachista polityczny”. Zostawmy na boku kwestię czy Dmowski był rzeczywiście cynikiem, lecz nie możemy znów nie postawić pytania, co to wszystko ma wspólnego z arystotelizmem i tomizmem? Czy Autor naprawdę w dziełach Stagiryty i Akwinaty dopatrzył się pochwały cynizmu oraz realizmu „nagiego i brutalnego”?

Wreszcie, wykładając swoje pojmowanie polityki jako partii szachów (metafora zresztą dość wyświechtana, ale mniejsza o to) i „czystej kalkulacji opartej na empirycznym rozeznaniu rzeczywistości” (więc w końcu chodzi o zainteresowanie – jak wyżej – wyłącznie empirycznie dostępną warstwą bytu czy też o empiryzm jako metodę poznania?), dr Wielomski deklaruje, że tak pojmowany świat polityki rozumie, a nawet go „uwielbia” (bardzo to romantycznie egzaltowane, swoją drogą). Przy okazji pojawia się kolejna fałszywa antyteza (do cynizmu i brutalności) w postaci „zera namiętności”, albowiem przeciwieństwem cynizmu nie jest „namiętność”, tylko uczciwa prostolinijność.

Materiału empirycznego mamy chyba dość, możemy więc pokusić się o uogólnienie (cały czas postępujemy zgodnie z zachwalaną przez Autora metodą). Wszystko to, co Autor wyłożył nam jako znamiona politycznego realizmu (cynizm, „nagość” i brutalność, obojętność na kwestie teoretycznej słuszności i racji moralnych, pogarda dla imponderabiliów, „czysta” kalkulacja, wreszcie „uwielbienie” dla tych wyznaczników), faktycznie możemy bez trudu zidentyfikować w historii myśli politycznej, bynajmniej jednak nie w arystotelizmie i tomizmie, lecz w tym nurcie, który pierwszy tak otwarcie i wprost im się przeciwstawił – w makiawelizmie. Zgadza się tu dosłownie wszystko, nawet to, zapoczątkowane przez Machiavellego, ostentacyjne delektowanie się własnym cynizmem, połączone z pogardą dla naiwnych durniów, którzy mają i kierują się jakimiś zasadami. Tylko po co ten kamuflaż z arystotelizmem i tomizmem? Arystoteles i Tomasz są na antypodach owego realizmu niskiego – że posłużę się rozróżnieniem dr. Romualda Piekarskiego z jego wnikliwego studium na temat koncepcji cnoty u Makiawela. Ich realizm jest realizmem wysokim, to znaczy takim, który w żadnych okolicznościach nie rezygnuje z perfekcjonistycznych wymagań etycznych i w żadnym wypadku nie przyznaje rozumowi politycznemu „prawa” do czynienia zła moralnego. Klasycy są realistami także w tym najbardziej potocznym ze znaczeń, czyli świadomi są faktu, iż „prawda zwycięża nie bez oręża”, lecz ich myślenie o polityce w zupełności podporządkowane jest jak najbardziej perfekcyjnej etyce cnót, ich prudencja nie da się sprowadzić do „sposobików i obrotności”, ich virtus nigdy nie może się perwersyjnie zamienić w wyzutą z sumienia nikczemność. Owszem, pomysłowość („fortele”), rzutkość, zapobiegliwość, umiejętność brania pod uwagę okoliczności zamiast ślepego trzymania się z góry przyjętych założeń⁴, wybieranie nieraz okrężnych dróg do celu czy wyczekiwanie na właściwą chwilę są i dla nich składnikami politycznej roztropności, nie ma jednak u nich zgody na odrzucenie całego kontekstu moralnego, na porzucenie cnoty sprawiedliwości i innych cnót czy kierowanie się nadrzędnym nakazem dobra wspólnego. Przestrzegał przed takim pojmowanie racji stanu jej dogłębny znawca (świadom zarazem jej demonicznej siły) i reprezentant „uszlachetnionego makiawelizmu”, Friedrich Meinecke, zauważając: „Racja stanu, polityka siły, makiawelizm i wojna nie dadzą się chyba usunąć ze świata, albowiem związane są one nierozerwalnie z naturalną stroną życia państwowego. (…) Ale wszelkiego idealizowania tego faktu należy unikać. Ujawnia się w nim nie chytrość, ale niemoc rozumu”⁵. Zaprawdę, gdyby konsekwentnie i na serio przeegzaminować Arystotelesa i Tomasza pod kątem kryteriów realizmu wskazanych przez dr. Wielomskiego, to obawiam się, że musieliby oni zostać zdemaskowani jako romantycy, beznadziejnie niezdolni do posługiwania się „czystym” rozumem politycznym.

Pomieszanie owych dwóch zupełnie niekompatybilnych realizmów ma jeszcze jedną poważną konsekwencję. Makiawelistyczny realizm cyniczny implikuje przynajmniej milczące przeczenie istnieniu Opatrzności, świat czyni doliną łez pod pustym niebem, człowieka nierozumnym zwierzęciem, polityka – koniecznym niegodziwcem. W świecie, w którym normą jest cynizm i brutalność (i w którym także wszelka prawowitość jest bzdurą), rację – przez chwilę wprawdzie, ale jedyną, jaką da się ustalić – ma nikczemny Edmund z Króla Leara, który „uwielbia” prawo natury, rozumiane jako prymat „krzepkich członków” i ostrzejszych pazurów. To przecież świat „stanu natury” według Hobbesa – drugiego faktycznego, a nie Arystotelesa i Tomasza, ojca politycznego realizmu podług wykładu dr. Wielomskiego. I czegoś więcej jeszcze, bo równie ostentacyjnie deklarowanego darwinizmu, którego dał świadectwo, dopisując się aprobatywnie do głosu pewnego internauty, który pochwalał etykę „wycinania w pień” słabszych przez silniejszych. Dokładnie to samo mówił wspomniany szekspirowski Edmund, uzasadniając swoją intrygę przeciwko bratu przewagą, którą „bogini Natura” daje bękartowi będącemu owocem „naturalnej żądzy, wigoru i ognia” nad prawowitym bęcwałem, spłodzonym „w zatęchłej nudzie małżeńskiego łoża”. Tylko jak to się ma do konserwatywnej filozofii (i teologii) politycznej, której Autor w tak licznych i poważnych studiach był świetnym interpretatorem, a jako prezes klubu konserwatystów „bez kompromisu” jest, można rzec, „namaszczonym” reprezentantem?

Z grubsza domyślamy się, na podstawie licznych aluzji rozsianych po tekstach, w jaki sposób dr Wielomski próbuje rozwiązać tę aporię. Rozwiązaniem ma być rozdzielenie konserwatywnej filozofii politycznej, jako metapolitycznej wizji świata, która konstatuje radykalny hiatus pomiędzy prawdą ontologiczną a światem empirycznym, stanowiącym w każdej współczesnej postaci „schizmę bytu” (spojrzenie, zauważmy, jednak platonizujące, a nie arystotelesowsko-tomistyczne) a konserwatywną filozofią polityki, która w tym świecie nakazuje konserwatyście kierować się wyłącznie owymi „sposobikami”, czyli realizmem w omawianym już rozumieniu. Formuła to zgrabna, ale wyłącznie „na papierze”, a poza tym, jako żywo stanowi prawicową wersję postawy demoliberalnych humanistów w totalitaryzmie, opisywanej przez Miłosza jako KETMAN. I tak samo jest zarazem nierealistyczna, to znaczy niemożliwa do utrzymania w praktyce, jak groźna dla duszy, bo wprowadza permanentne rozszczepienie osobowości na dwie kłócące się ze sobą części. Ani przed publicznością, ani przed samym sobą, konserwatysta uprawiający ketman, nie będzie już w końcu wiedział, kiedy przemawia jako filozof polityczny, kontemplujący Wieczny Ład, Tradycję, Autorytet i wszystko inne, co nawykł z szacunku pisać majuskułą, kiedy zaś jako „obrotny” filozof polityki; kiedy nabożnie czci, a kiedy cynicznie bawi się szachami, jeszcze to „uwielbiając”. To uderza w integralność osoby i musi skończyć się źle: postać księdza, który utracił wiarę, a jednak nadal odprawia Mszę i jeszcze jest uczonym specjalistą od mistyki chrześcijańskiej, w Zakłamaniu Bernanosa, stanowi najbardziej wstrząsający opis konsekwencji tego rozdwojenia.

Jeśli nie ma spójności pomiędzy konserwatywną wizją świata a konserwatywnym działaniem, to inną konsekwencją takiego rozdwojenia staje się utrata wiarygodnych kryteriów oceniania drugiego z punktu widzenia pierwszego. „Konserwatystów” kierujących się „sposobikami, negocjacją i obrotnością” w dzisiejszym demoliberalnym, a nawet „postpolitycznym”, świecie mamy przecież bez liku: nazywają się oni Sarkozy, Merkel, Berlusconi, Cameron, Rajoy, także Tusk. Onegdaj, dr Wielomski zgromił pryncypialnie byłego premiera Hiszpanii i lidera Partii Ludowej, José Maríę Aznara, jako „postkatolika” i „postkonserwatystę”, zresztą w stosunku do innych polityków tego pokroju też robi to nieustannie. Lecz przecież w świetle zasad realizmu niskiego pryncypialność ta zdaje się być słabo uzasadniona. Politycy ci „realnie patrzą na świat”, wiedzą, co w obowiązujących „cywilizowaną prawicę” regułach gry jest dozwolone, mają swoje „sposobiki” i stosują je całkiem zręcznie. Rozumieją wybornie nadrzędny cel, który jeszcze dobitniej od dr. Wielomskiego zdefiniował redaktor Europy, p. Robert Krasowski, jako zachowanie przez prawicę „kontroli nad procesami modernizacyjnymi”. Starają się o to jak mogą i nie bez powodzenia, interesuje ich „to, co osiągalne i możliwe”, nie badają czy dana kwestia jest „politycznie moralna czy też nie” – o co więc właściwie się ich czepiać?

Analogicznie, realnie myśleli przecież o świecie ci Ojcowie Vaticanum II, którzy widzieli, że świat odrzuca dziś Społeczne Panowanie Chrystusa, toteż zachowali się zupełnie racjonalnie i zgodnie z kupieckim modelem realizmu, wymyślając – w sytuacji „spadku popytu” na dotychczasową ofertę – „nową strategię marketingową”. „Otwarcie okna na świat”, „udzisiejszenie” (aggiornamento) – to przecież doskonałe pomysły pijarowskie, niezgorsze „sposobiki”, czego najlepszym dowodem powszechne cmokanie, jakie rozległo się po ich zaprezentowaniu. Piorunowanie na modernistów, od którego dr Wielomski też przecież nie stroni, traci w świetle powyższego solidne ugruntowanie. Jeżeli hr. de Chambord był półgłówkiem, który mógł przecież „powiesić sobie biały sztandar nad łóżkiem”, to półgłówkiem był także odrzucający wynegocjowaną już ugodę z Watykanem abp Lefebvre, któremu też nikt nie zabraniał trzymać encykliki Quas primas na nocnym stoliku⁶.

Konserwatywnymi mistrzami, których – tak przynajmniej dotąd sądziłem – czci się w Klubie Zachowawczo-Monarchistycznym byli ludzie ze spiżu, znamienni nie tylko uczonością, lecz również fidelitas – cnotą wierności, najcenniejszą, według Platona, „w chwilach strasznych” (Prawa, 630C), albowiem – jak pisał Teognis z Megary – „Więcej niż złoto, Kyrnosie, wart ten, co wiary dotrzyma”. Okazuje się teraz, że bardziej cenieni są być może ludzie z kauczuku – giętcy, elastyczni, dający się modelować jak guma i zawsze potrafiący wytłumaczyć każdy zwrot, choćby i prymatem „myślenia państwowego”. I dlatego nie możemy się zgodzić z perwersyjnym odwróceniem sensu słusznej tezy, iż konserwatyzm to nie tylko wyznawanie określonych POGLĄDÓW; oczywiście, to także dochowywanie im wierności w działaniu.

A z tym „myśleniem państwowym”, to też ciekawa sprawa: dr Wielomski tonem nie podlegającym dyskusji powiadamia, że „istotą konserwatyzmu jest samoidentyfikacja z państwem” (zob. tekst O konserwatywnej filozofii polityki) – bez względu na jego formę ustrojową, a z racji pierwszeństwa jego egzystencji, gwarantowanej przez zaprowadzającego porządek suwerena (co podparte jest stosownym cytatem z Quaritscha dotyczącym Schmitta); jednocześnie, w sylogistycznej konstrukcji tego zdania bezalternatywność powyższej definicji „istoty konserwatyzmu” zabezpieczona została przeciwstawieniem jej „postawy rewolucyjnej”, co nosi oczywiste znamiona intelektualnego szantażu⁷. Otóż, sprawa wcale nie jest taka oczywista, nawet jeśli pozostawimy na boku partykularny problem – występujący w kontekście dyskusji dotyczącej kolaboracji niektórych ludzi prawicy z PRL-em (nazywanej przez dr. Wielomskiego, co charakterystyczne, „wymuszoną”, co ich niejako z góry rozgrzesza) – tego drobiazgu, iż ów „suweren” był zewnętrznym najeźdźcą i wrogiem, a „porządek” w jego imieniu zaprowadzało NKWD.

Również jednak i poza tym kontekstem ta definicja „istoty konserwatyzmu” jest co najmniej sporna. Jest ona adekwatna tylko do jednego, występującego głównie w myśli niemieckiej, nurtu konserwatyzmu, i stanowi ona rezultat dwu okoliczności dla konserwatyzmu nietypowych: przyjęcia nowożytnej (Bodinowsko-Hobbesowskiej) koncepcji suwerenności oraz recepcji statolatrycznej filozofii Hegla. Stawianie „egzystencji” (identycznej z „polityczno-administracyjnymi środkami zaprowadzania porządku”) ponad „formą konstytucyjną” i lekceważenie znaczenia tej ostatniej to jest implant hobbesowski i heglowski, głęboko zatem sprzeczny z klasycznie konserwatywnym nastawieniem. Takie uwielbienie Lewiatana to jest, jak pisał Jan Koźmian, jedno z wielu współczesnych bałwochwalstw, „bałwochwalstwo państwa” (Staat), które „widzieliśmy i widzimy u filozofów niemieckich i doktrynerów francuskich”. Jakie są skutki owej „heglizacji” konserwatyzmu, widać było w statolatrii państwa faszystowskiego, którego myślowe podstawy wypracowali właśnie włoscy neohegliści. Tak nie rozumowali jednak ani torysi, ani tradycjonaliści francuscy, ani hiszpańscy karliści, ani ultramontanie, ani zachowawcy polscy. Klasyczny konserwatyzm trzyma się Platona i Arystotelesa, dla których to forma państwa właśnie, pierwiastek idealny a nie materialny („mury miasta”), ma prymat, ze względu na to, że od niej zależy możliwość życia godziwego obywateli. Okoliczności czasu i miejsca wyznaczają nam egzystencję w państwach o różnych konstytucjach, współcześnie z reguły takich, jakie myśl klasyczna uważała, i słusznie, za zdegenerowane; rzadko mamy możliwość je zasadniczo odmienić, toteż musimy je znosić, lecz to nie znaczy, że musimy tyranowi (także kolektywnemu) kadzić na ołtarzu państwowego Molocha. Jak odpowiedział Nowosilcowi Ksiądz Piotr: „Jeśli kto władzę cierpi, nie mów, że jej słucha; / Bóg czasem daje władzę w ręce złego ducha” – i to jest najzupełniej zgodna z nauką św. św. Augustyna i Tomasza o władzy, klasycznie konserwatywna wykładnia stosunku do państwa.

O „zapisywaniu się do PAX-u”

Swoją arcyosobliwą tezę o głębokim tkwieniu „kolaboracjonizmu” w mentalności prawicy Autor, zupełnie celowo, jak sądzę, buduje na wieloznacznościach, niedomkniętych kwantyfikatorach, czasami przez zabieg reductio ad absurdum, a zawsze – w czym jest poniekąd konsekwentny – z pominięciem kontekstu moralnego jakiejkolwiek „kolaboracji”. Starannie unika zatem pytań o to: „kolaboracja” z kim? na jakich warunkach? w jakich okolicznościach? za czyim przyzwoleniem lub z czyim mandatem? wreszcie, z jakim rezultatem? Z jednej strony, do wspólnego mianownika objętego słowem „kolaboracja” sprowadzone zostają rzeczy tak niewspółmierne, jak sprawowanie jakiejkolwiek funkcji publicznej – oraz zaprzaństwo i współpraca agenturalna z wrogiem, z drugiej strony, jako jedyna postawa „niekolaboracyjna” wskazane zostaje unicestwianie (będącego „schizmą bytu”) świata empirycznego przez kontrrewolucyjną guerillę. Są to chwyty erystyczne, które same się unicestwiają, niezależnie od tego, że Autorowi najwyraźniej zależy na zatarciu wszelkich dystynkcji. Nie na wiele to się jednak zdaje, ponieważ nieumiejętność – albo niechęć, wszystko jedno – dostrzegania złożoności i gradacji ludzkich postaw źle świadczy o zdolności do realistycznego postrzegania świata. Opowieściom dziwnej treści o rzekomych konsekwencjach „nieuznawania PRL-u” w postaci nieważności dyplomów ukończenia szkół czy uniwersytetów, dawno już dał odpowiedź Chateaubriand czyniąc wykład na temat różnicy pomiędzy porządkiem społecznym a porządkiem politycznym śledczemu indagującemu go na okoliczność spisku legitymistycznego oraz poirytowanemu faktem odmowy składania zeznań oraz podpisywania czegokolwiek, z tej racji iż wicehrabia, jako legitymista, nie uznawał porządku politycznego, ukształtowanego w wyniku rewolucji lipcowej. Przypomnijmy: „Powiedziałem że, uznaję pierwszy [społeczny – J.B.], ponieważ jest porządkiem naturalnym, uznaję prawa cywilne, wojskowe, finansowe, zarządzenia policji, ustawy dotyczące ładu publicznego; ale posłuszeństwo prawu politycznemu winien jestem tylko wówczas, jeśli pochodzi ono od władzy królewskiej, uświęconej przez wieki, albo z władzy ludu. (…) Gdyby mi wytoczono proces o kradzież, zabójstwo, podpalenie albo inne zbrodnie czy przestępstwa przeciw społeczeństwu, udzielałbym wymiarowi sprawiedliwości wszelkich odpowiedzi; ale ponieważ oskarżenie ma charakter polityczny, nie mam nic do powiedzenia władzy, która nie jest legalna, a tym samym nie może niczego się ode mnie domagać”⁸. Nie znałem tych słów Chateaubrianda żyjąc w PRL, ale kierowałem się instynktownie tym samym rozróżnieniem.

Uporczywie broniąc formacji swojego przyjaciela (red. Engelgarda) dr Wielomski posuwa się wreszcie do wynajdywania zdumiewających analogii pomiędzy kolaboracją à la PAX a różnymi zachowaniami autorytetów prawicy, których egzemplifikacje nieco się w różnych tekstach różnią, najczęściej jednak widnieją na owych listach nazwiska de Bonalda, Veuillota i Maurrasa we Francji – „kolaborujących” odpowiednio z Napoleonem I i III oraz z Vichy, Schmitta w III Rzeszy oraz Dmowskiego jako posła do rosyjskiej Dumy Państwowej. „Kropką nad i” tych dywagacji jest wypowiedź pod artykułem p. Witolda Chrzanowskiego, w którego tytule widnieje również moja skromna osoba: „Oni [tj. Bonald, Maurras, Schmitt – J.B.] w PRL też by się do jakiegoś PAXu zapisali, bo realnie myśleli o świecie”.

Przyznam, że czytając te nonszalanckie dywagacje przecierałem oczy ze zdumienia i naprawdę zadawałem sobie w duchu pytanie czy ktoś nieuprawniony nie podszył się pod imię i nazwisko autora erudycyjnych, fundamentalnych dzieł o francuskim tradycjonalizmie i nacjonalizmie⁹. Nie chodzi tu tylko o zasadność porównywania kolaboracji z komunizmem z „kolaboracją” z bonapartyzmem czy petainizmem, a więc reżimami, które – jak to zauważył już p. Adam Danek – zawierały pewne pierwiastki ładu, bliskie konserwatyście. Ani nawet tylko o pominięcie tego „drobiazgu”, jakim jest kolaboracja z wrogiem zagranicznym czy „internacjonalistycznym”. Chodzi również o zwykłą nieprawdę w interpretowaniu znaczenia działań tych postaci, co mogłaby tłumaczyć tylko ignorancja, lecz przecież w tym wypadku o ignorancji mowy być nie może.

Jeszcze, do pewnego stopnia, porównanie takie dałoby się usprawiedliwić w odniesieniu do Carla Schmitta. Trwający od 1933 do 1936 okres współpracy tego uczonego, obfitujący w teksty dające uzasadnienie jurydyczne hitlerowskiej tyranii (a i na początku wojny, już w okresie niełaski, też), samo wstąpienie do NSDAP, to fakty niekwestionowane i z pewnością autorowi Teologii politycznej chluby nie przynoszące (wiemy, że dr Wielomski „nie moralizuje”, ale my nie jesteśmy niczym zobligowani do takiej samej wstrzemięźliwości). „Po ludzku” można tę słabość tłumaczyć: był w „paszczy Lewiatana” i naprawdę miał się czego bać, bo wcześniej sugerował prezydentowi Hindenburgowi delegalizację i rozprawienie się z NSDAP. Lecz i ta analogia – łącznie z zasadniczo „propaństwowym” myśleniem Schmitta – zupełnie się załamuje w odniesieniu do drugiej, i jak się okazało, bardzo długiej, fazy życia Schmitta po 1945 roku. Gdyby przykładać do jego postępowania w tym okresie miary realizmu wskazane przez dr. Wielomskiego, to trzeba by powiedzieć, że Schmitt wówczas romantycznie oszalał i popadł w obłęd „niezłomności”. Siedząc przez dwa lata w areszcie i konsekwentnie odmawiając poddania się procedurze „denazyfikacji” przed okupacyjnym trybunałem, zaprzepaścił szansę na odzyskanie katedry, stworzenia szkoły, wychowania uczniów etc., podczas gdy najbardziej odrażające, lecz giętsze niż on, indywidua z grona nazistowskiej profesury już po kilku latach wszystko to miały z powrotem. Więcej, ze swoim genialnym umysłem, ze swoją nieporównaną umiejętnością tworzenia celnych, oryginalnych i błyskotliwych formuł prawno-politycznych dla nazywania zjawisk dopiero co się rodzących, to właśnie on, Schmitt – a nie ten nudziarz Habermas, mozolnie toczący w ołowiu swoje drętwe myśli – mógłby zostać nadwornym filozofem Republiki Bońskiej, a ponieważ żył długo, to może i nawet całej Unii Europejskiej; jednym słowem, największym autorytetem europejskiego establishmentu, obcmokiwanym i uwielbianym przez tout le monde i demi-monde. Wystarczyło tylko podpisać parę formularzy i filozoficznie westchnąć nad lekkomyślnym uwiedzeniem czy ukąszeniem przez ideę, która niestety okazała się fałszywa, a zaraz potem skwapliwie przypomnieć, że już w 1936 roku było się brutalnie atakowanym przez reżimowych pismaków i że zawsze miało się paru przyjaciół Żydów. Czyż nie znamy dobrze tego procederu – samograja z Trzeciej Rzeczypospolitej? Co jak co, ale realnie to ten Schmitt na świat nie patrzył.

Jeżeli przy Schmitcie można się było jeszcze zastanawiać nad trafnością porównania, to wszystkie pozostałe przykłady mogą wprawiać tylko w osłupienie. Piasecki i PRL – Maurras i Vichy! Przecież dla Maurrasa Vichy – mniejsza to czy słusznie, to temat na inną dyskusję – było „boską niespodzianką”, szansą na restaurację starej Francji, nadzieją na „Monka” – restauratora monarchii, a nie tragicznym dylematem: współpracować z wrogiem czy nie współpracować. Moja opinia na temat PAX-u jest dobrze znana, nie przyszłoby mi jednak nigdy do głowy sugerować, że Bolesław Piasecki ucieszył się ze zdobycia przez komunistów władzy nad Polską – a tylko w takim wypadku można by mówić o analogii do Maurrasa. Jeśli dr Wielomski nadal będzie starał się tak desperackimi porównaniami ratować reputację PAX-u, to maluczko, a usłyszymy, że kolaborację Piaseckiego et cons. usprawiedliwia „kolaboracja” intelektualistów prawicy z tak „kontrowersyjnymi” reżimami, jak frankizm czy salazaryzm.

„Peerelem” Maurrasa nie było przecież Vichy, tylko Trzecia Republika. Gdyby patrzył realnie na świat, to miał w ciągu swego długiego życia niejedną okazję do „zapisania się do jakiegoś PAX-u”. Najpierw, jeszcze do takiego dystyngowanie konserwatywnego, jak Akcja Liberalno-Ludowa katolików „przyłączonych” do Republiki na wezwanie papieża Leona XIII. Nieco później, już do zdecydowanie hardcore’owego w „deifikacji” Republiki i demokracji Sillonu. Wreszcie, już w okresie międzywojennym, do autoryzowanej przez biskupów chadecji. To jakaś absurdalna political fiction – wykrzyknie zapewne niejeden czytelnik. No właśnie, tylko to nie ja ją wymyśliłem, lecz autor kilkusetstronicowej monografii Action Française, który przeczytał wszystko, co jej dotyczy. W tym przykładzie widać jak na dłoni beztroskie mieszanie różnych znaczeń terminu realizm. Dla Maurrasa realizm, empiryzm organizacyjny, metoda pozytywna, fizyka społeczna, polityka naturalna etc. były kategoriami epistemologii filozoficzno-politycznej, za których pomocą wykazywał irracjonalność ideologii demokratycznej, a nie oportunistyczną receptą na przystosowywanie się do okoliczności, bo tak rozumianemu realizmowi całym swoim życiem zaprzeczał.

A jak to było z tą „kolaboracją” de Bonalda z „lewicowym uzurpatorem Napoleonem”? Tu nawet faktografia jest nieścisła, o czym wstyd przypominać autorowi Filozofii politycznej francuskiego tradycjonalizmu. Bonald nie wrócił do Francji „za Napoleona”. Wrócił wcześniej, w 1797 roku, lecz potajemnie i przez kilka lat ukrywał się. Po 18 brumaire’a, kiedy wydano amnestię dla emigrantów, ujawnił się. Zrobiło tak wielu innych rojalistów; wielu emigrantów faktycznie wówczas też powróciło. Robić im z tego zarzut byłoby absurdem. Jeśli te powroty można porównać do czegoś w historii PRL, to do okresu Października ’56. Wtedy wielu naszych emigrantów też powraca, niekoniecznie żeby „kolaborować”, a nawet jeśli, to już nie to samo, co kolaboracja w 1945. Okres Konsulatu to autentyczna „odwilż” po Rewolucji, a polityka Pierwszego Konsula mogła nawet sprawiać wrażenie „rewolucji konserwatywnej”: kres anarchii, ustają prześladowania Kościoła, można jawnie odprawiać Mszę, wkrótce (1801) zostanie zawarty konkordat, rząd promuje odrodzenie moralne i powrót do dobrych obyczajów po rozpasaniu epoki Dyrektoriatu; już w samej proklamacji generała Bonaparte w dzień po zamachu (19 brumaire’a / 10 listopada 1799) pojawia się znamienna fraza o odzyskaniu praw przez idee konserwatywne, opiekuńcze i liberalne. Ukazują się legalnie, a nawet są wyraźnie promowane, kontrrewolucyjne i prokatolickie książki, jak samego de Bonalda (Esej analityczny o prawach naturalnych i porządku społecznym, O rozwodzie, Legislacja prymitywna) czy szczególnie głośny wówczas Duch wiary chrześcijańskiej Chateaubrianda. W tym kontekście politycznym niektórzy konserwatyści rzeczywiście podejmują współpracę z Pierwszym Konsulem, choćby Chateaubriand, który rozpoczyna służbę w dyplomacji, zostając w końcu ministrem w Valais. Ta iluzja „rewolucji konserwatywnej” rozpływa się boleśnie wraz z podstępnym porwaniem i zamordowaniem księcia krwi, diuka d’Enghien (1804) – czego dalszym następstwem było sięgnięcie przez uzurpatora po koronę cesarską. Co robi wówczas przyzwoity konserwatysta i rojalista? Podaje się do dymisji, jak Chateaubriand – najlepiej, podając takie jak on uzasadnienie: „W imię religii zgodziłem się na stanowisko poza Francją ofiarowane mi przez potężnego geniusza, zwycięzcę anarchii, przywódcę, który wyszedł od ludowładztwa, konsula republiki, lecz nie króla na czele uzurpowanej monarchii; (…) wycofałem się, kiedy zmieniły się warunki, na które mogłem przystać”¹⁰. Przeciwna droga to również współudział, przynajmniej moralny, w ponownym prześladowaniu Kościoła, w osaczaniu i uwięzieniu papieża Piusa VII – to byłoby „zapisywanie się do jakiegoś PAX-u”. Lecz prawdziwi rojaliści robią co innego: zawiązują sprzysiężenie Rycerze Wiary, które pracuje nad obaleniem antykatolickiego tyrana.

Ale, odbiegliśmy nieco od samego de Bonalda. W jego przypadku zachodzi jeszcze pewna szczególna okoliczność, ta mianowicie, iż Bonaparte był wyjątkowym admiratorem jego dzieł i to on zabiegał o przychylność filozofa dla siebie, a nie odwrotnie. De Bonald natomiast, nawet w okresie powszechnej euforii „kontrrewolucyjnej”, zachowuje daleko posuniętą wstrzemięźliwość. Najbardziej wymownym tego przykładem jest odrzucenie oferty Napoleona reedycji w kraju jego emigracyjnego „główniaka”, czyli Teorii władzy, pod jednym „drobnym” warunkiem” – usunięcia z tekstu imienia królewskiego. Stanowczo, de Bonald okazał się romantycznie niereformowalny: a nie mógł to – idąc za radą dr. Wielomskiego – „powiesić sobie portretu króla nad łóżkiem”, w zamian za to jedno ustępstwo zyskując szansę zostania nadwornym filozofem Cesarstwa, człowiekiem potężnym i wpływowym, cieszącym się sympatią, szacunkiem i opieką najpotężniejszego ówcześnie człowieka na świecie? To zresztą nie koniec świadczących o braku realnego myślenia o świecie fanaberii tradycjonalisty, bo przez trzy lata odmawia on przyjęcie zupełnie przecież nie kompromitującej (za to dającej spory wpływ na edukację powszechną w całej Francji) funkcji radcy Uniwersytetu, i zgadza się ją przyjąć dopiero w 1810 roku, po usilnych naleganiach Wielkiego Mistrza Uniwersytetu, markiza de Fontanes.

Krótko już na temat Veuillota, o którym dr Wielomski przecież doskonale wie, bo o tym sam pisał (zob. jego hasło Louis-François-Victor Veuillot w Encyklopedii „białych plam”), że bezwzględny prymat miała dla niego sprawa katolicka, nie miał on natomiast wyraźnie sprecyzowanych poglądów ustrojowych, toteż mógł współpracować z każdym rządem francuskim, byle religii przychylnym. Logicznym tego następstwem było zatem zarówno poparcie udzielane Napoleonowi III, dopóki ten bronił papiestwa, popierał Kościół we Francji i rozwój szkolnictwa katolickiego (loi Falloux), jak przejście do gwałtownej opozycji, kiedy cesarz odwrócił sojusze, wspierając Piemont przeciwko Państwu Kościelnemu. Jakimi drogami myśli Autor skojarzył ów „kolaboracjonizm” z „zapisywaniem się do PAX-u”, wybierającego zawsze lojalność wobec antykatolickiego reżimu przeciwko lojalności wobec Kościoła, niepodobna mi dociec.

I wreszcie już zupełny żart z wiedzy historycznej czytelników prawicowych periodyków i portali, jakim jest analogiczna sugestia odnośnie do Dmowskiego, z tej racji, iż został posłem do rosyjskiej Dumy (pars pro toto można to odnieść do wszystkich konserwatystów, którzy zasiadali w austriackiej Radzie Państwa czy pruskim Reichstagu – także tych romantycznych, jak Cieszkowski). Czy naprawdę Autor nie widzi żadnej różnicy pomiędzy zasiadaniem w fasadowym Sejmie PRL z nominacji Luny Brystygierowej czy Zenona Kliszki a byciem wybranym do Dumy jako autentyczny reprezentant narodu (wiem, że to „legitymizacja demokratyczna”, ale nie dyskutujemy przecież na płaszczyźnie ideowej i ustrojowej, tylko pragmatycznej), który jako prezes Koła Polskiego staje się de facto rychło nieformalnym ministrem spraw zagranicznych nieistniejącego jeszcze państwa polskiego, lecz już tak traktowanym przez wielu zachodnich polityków i publicystów, którzy na nowo, prawie po pół wieku zdjęcia z wokandy, muszą brać w swoich rachubach powrót „sprawy polskiej” do gabinetów dyplomatycznych?

A przy okazji: jak znamienną wybiórczość w swoich egzemplifikacjach i analizach ujawnia tu dr Wielomski, „zapominając”, że ten sam Dmowski nie wahał się wcześniej, w zupełnie innej sytuacji politycznej, wyprowadzać ludzi – po raz pierwszy od manifestacji przedpowstaniowych 1860-63 – na ulice (rocznica Konstytucji 3 Maja, „Kilińszczyzna” w 1894 roku), wprost pod kozackie nahajki, tworzyć nielegalne stronnictwo i sieć podziemnych instytucji oświatowych oraz przemycać „bibułę”. Zgadzam się w jednym: Dmowski był prawdziwym realistą, to znaczy dobierał środki najbardziej stosowne do okoliczności; kiedy społeczeństwo było wciąż naznaczone poczuciem klęski i pogodzone z niewolą, nie wahał się budzić go środkami ryzykownymi; kiedy zasiany plon obrodził (w imponujący sposób unaoczniło się to podczas wielkiego zjazdu narodowego w Filharmonii w 1905 roku), a sytuacja polityczna w imperium rosyjskim się zmieniła, można było przejść do innych metod akcji politycznej, takich jak posłowanie do Dumy. Chwalący dziś Dmowskiego dr Wielomski jest takim samym realistą, jak wówczas „dogmatyczny” ugodowiec Erazm Piltz, który (w Naszych stronnictwach skrajnych, 1903) przedstawiał akcję wszechpolską jako właśnie romantyczną „politykę fajerwerów”. I gdyby Dmowski słuchał takich realistów, to sprawa polska przepadłaby wraz z memoriałem do księcia Imeretyńskiego, w czeluściach jego najgłębszej szuflady.

Podsumujmy: prawdziwym realistą – tu: w pragmatycznym sensie tego słowa – jest ten, który nie odrzuca z góry żadnego ze środków, lecz dostosowuje je umiejętnie do okoliczności; który potrafi „zagrać na każdym fortepianie”, przewidując roztropnie, w który „klawisz” uderzyć w danej sytuacji. (Raz jeszcze tu powtórzę, że nie odmawiam Piaseckiemu tej zdolności, gdyż udowodnił, że potrafi „grać” nawet na „najwyższych rejestrach”; twierdzę jedynie, że zmieniając środki po 1945 roku wszedł na drogę, którą zaprowadziła go za daleko). Nie jest natomiast żadnym realistą, ten, który a priori odrzuca pewne, nazwijmy to „bogatsze”, środki, powtarzając jak mantrę, że realistyczne i dopuszczalne są zawsze tylko środki „minimalistyczne”, ostrożne, właśnie owe „sposobiki”; taka filozofia polityki, która sprowadza się w gruncie rzeczy do wezwania: „boczkiem, boczkiem, panie Wątróbka”.

***

Na sam ostatek chciałbym podnieść jeszcze jeden chwyt erystyczny, którym dr Wielomski jako publicysta lubi „przyszpilać” młodszych zwłaszcza Kolegów monarchistów, a mianowicie powoływanie się na autorytet POLITOLOGII i jej, jakoby, nieodwołalne rozstrzygnięcia. „Politologia to”, „politologia tamto”, tu szufladka z napisem „konserwatyzm”, tu „prawicowy radykalizm”, tu jeszcze coś innego. Jest to dosyć dziwne i dlatego, że konserwatyści w ogóle nie przydają przesadnego prestiżu naukom empirycznym, a tym, co cenią najwyżej jest nie SCIENTIA, lecz raczej SAPIENTIA, jak również dlatego, że sam dr Wielomski zawarł (w haśle Politologia w Encyklopedii Politycznej) sporą dozę sceptycyzmu (z czym zgadzam się w zupełności) wobec nadmiernych roszczeń akademickiej nauki o polityce, zwłaszcza jej „przeteoretyzowania” i budowania modeli, w które niezbyt szczęśliwie usiłuje wtłoczyć rzeczywistość. „Politologia” nie jest przeto jakimś naukowym Urzędem Miar i Wag, ustalającym „wzorzec metra” dla każdej kategorii i każdego zjawiska politycznego. Sam zabawiam się czasem w budowanie różnych klasyfikacji typów prawicy, konserwatyzmu etc., ale już sam fakt, że je od czasu do czasu, po przemyśleniu, modyfikuję, dowodzi, że traktuję je – by posłużyć się terminologią z Metapolityki Wrońskiego – jako „systematy przygodne”, nie zaś „posady wieczyste”. Bliskie mi jest podejście Oakeshotta, wzorując się na którym można politologię uznać za ten – pośredni – typ refleksji politycznej, który jest jedynie „umiarkowanie burzycielski”; będąc bowiem nastawionym na wyjaśnienie działalności politycznej, objawia silną skłonność do uproszczonej i skróconej postaci tejże działalności, jej „zaszufladkowania” a nawet reductio ad unum (czego doskonałym przykładem jest opozycja romantyzmu i realizmu politycznego, zwłaszcza w tak kostycznym ujęciu, z którym tu polemizuję; skądinąd, można zresztą zasadnie podejrzewać, że owe dystynkcje pochodzą nie tyle nawet z poziomu „wyjaśniającego”, tj. politologicznego, co z najniższego typu refleksji politycznej, nazywanego przez Oakeshotta „refleksją w służbie polityki”, której rezultatem jest kurs polityczny, charakteryzującą się przeto, co zrozumiałe, „minimalnym burzycielstwem”). Intencjonalnością filozofii polityki jest natomiast „radykalne burzycielstwo” w dążeniu ku poznaniu, którego wyniku nie powinniśmy nawet starać się przewidywać, traktując sam pęd ku pewności jako fatalny błąd, zaś owe formułki mozolnie wypracowane na poprzednim etapie (czyli tu: „politologicznym”) winniśmy umieć bez wahania – i bez żalu – odrzucić, jako zbędny balast.

Pora kończyć. Dr Wielomski napomyka nieraz – i to w tonie „zdobywczym” – coś o tworzeniu „archipelagu ortodoksji prawicowej”, pod patronatem takich „mistrzów”, jak Aleksander Bocheński, Bolesław Piasecki czy – bo nazwisko tego arcylizusa również się w jego tekstach przewinęło – Konstantego Grzybowskiego¹¹. Na wszelki wypadek przeto muszę poprosić, aby skreślono mnie z karneciku potencjalnych lokatorów tego „archipelagu” – nawet przyjmując ryzyko i dyskomfort umieszczenia mnie w sąsiedztwie „gejów i husytów”. Bal konserwatystów, z którego wyproszono Chamborda, a za wodzirejów obrano sobie prawicowych poputczik’ów realsocjalizmu, omijam możliwie najszerszym łukiem.

październik / listopad 2008 – marzec 2009

Addendum

Upłynęło już sporo czasu od napisania przeze mnie pierwszej wersji powyższej polemiki, a kilka tygodni również od jej ponownego przejrzenia i uzupełnienia. Tymczasem, zaszła okoliczność, która nakazuje mi uczynić niniejszy dopisek, pomimo widniejących wyżej zapewnień o sfinalizowaniu dyskusji. Na portalu konserwatyzm.pl opublikowany został bowiem wywiad z prof. Adamem Wielomskim, przeprowadzony przez p. Macieja Konarskiego, a zatytułowany: Piłsudczyzna wykazywała pewne skłonności do turańszczyzny¹². Nie „piłsudczyzna” jednak (i jej domniemane skłonności) zainspirowała mnie tu do uzupełnienia, lecz passus, który na pierwszy rzut oka może wydawać się nieco odległy od meritum toczonego tu sporu ze względu na jego (passusu) pozornie czysto teoretyczny charakter, atoli, moim zdaniem, bardzo precyzyjnie artykułuje istotę dzielącej mnie i prezesa Klubu Zachowawczo-Monarchistycznego różnicy. Odpowiadając na pytanie o zakres nawiązywania przez KZM do formacji ideowej karlizmu, prof. Wielomski stwierdza:

„W sprawie karlizmu od pewnego czasu prowadzę spór z prof. Jackiem Bartyzelem, który – jeśli dobrze rozumiem – traktuje karlizm jako punkt odniesienia dla polskiej myśli prawicowej. Ja na to tak nie patrzę, gdyż jest to kierunek zrozumiały wyłącznie w kontekście hiszpańskim (problemy regionalizmu, legitymizmu), czyli centralne problemy karlizmu nijak nie przystają do polskich warunków. Moim zdaniem karlizm powinien być inspiracją intelektualną, ale jako idea ogólna, a nie jako wzorzec dla Polski. Karliści są przede wszystkim symbolem wierności wobec Kościoła i tradycji”.

Prezes KZM bez wątpienia dobrze zrozumiał. Oczywiście, i on sam, i Klub, któremu przewodzi, mają prawo szukać takich odniesień, jakie są im bliskie, bez oglądania się na poglądy osób Klubowi Zachowawczo-Monarchistycznemu postronnych – jak ja, od pewnego czasu. Lecz ów wyrażony w zacytowanej wypowiedzi dystans wydaje się znaczący. Co do mnie, faktycznie uważam, że ze wszystkich odmian konserwatyzmu zachodnioeuropejskiego właśnie hiszpański tradycjonalizm (nazywany potocznie, od jego dynastycznego sztandaru, karlizmem) jest najbliższy – nie tyle może polskiemu konserwatyzmowi jako formacji (bo tej nie dane było, niestety, zachować podobnej ciągłości), co polskiej tradycji politycznej po prostu. I właśnie to powinowactwo, jak niżej postaram się wykazać, ma swoje konsekwencje dla ocen konkretnych postaw i zachowań politycznych, które są tak jaskrawo zróżnicowane w wypadku moim i prof. Wielomskiego.

Znam i cenię sobie bardzo wielonurtowe bogactwo odmian tradycji konserwatywnej ostatnich stuleci. Ta różnorodność najzwyczajniej mnie cieszy, zwłaszcza jako badacza tej tradycji (nie ukrywającego związku z nią), zyskującego w ten sposób wiele podniet umysłowych. Pozostawiając oczywiście na boku odmiany poboczne, nazbyt partykularne, tym bardziej zaś tchnące fałszem podróbki (jak tzw. neokonserwatyzm, będący faktycznie kwintesencją demoliberalizmu z domieszką neojakobińskiego imperializmu), podziwiam dorobek takich szkół, jak tradycjonalizm („De Maistre’owsko-Bonaldowski”) i neotradycjonalizm (Action Française) francuski, „organiczny” i kulturowy konserwatyzm anglosaski od Burke’a po Kirka, niemiecka „rewolucja konserwatywna” czy decyzjonizm Schmitta. Lecz dorobku żadnej z tych szkół czy żadnego z tych autorów nie potrafiłbym właśnie odnieść wprost do okoliczności wyznaczających ramy polskiego doświadczenia zbiorowego. Myśl tych – częstokroć – gigantów filozofii politycznej zrodzona została w tak odmiennych od polskich warunkach i okolicznościach socjologicznych, instytucjonalnych, politycznych etc., że może ona właśnie dla polskiego konserwatyzmu być jedynie (i aż!) inspiracją intelektualną, jako idea ogólna. Wystarczy przypomnieć czym kończyły się próby bezpośredniej, polityczno-praktycznej translacji. Czołowego polskiego „demestrystę” – Henryka hr. Rzewuskiego – doprowadziło to do skrajnego lojalizmu wobec caratu. Zwolennikom anglosaskiego ewolucjonizmu za to, wyrastały nazbyt często „liberalne ośle uszy” – zwłaszcza, jeżeli za bardzo absorbowała ich uwagę gospodarka i fetysz „modernizacji”. Nietrudno też wskazać i w naszych czasach takich wyznawców Burke’owskiej filozofii zmiany jak najbardziej podobnej do stanu poprzedniego, których doprowadziło to do wychwalania polskiej „transformacji” wedle modelu Okrągłego Stołu i do równie logicznej konkluzji, że najbardziej konserwatywnym czynnikiem w polskim życiu politycznym jest SLD.

Lecz i poza oraz ponad tymi doraźno-politycznymi różnicami są jeszcze odmienności bardziej zasadniczej natury. Myśl konserwatywna we Francji czy w Niemczech, nawet ta najbardziej konsekwentnie kontrrewolucyjna, zaistniała wprawdzie jako reakcja na spustoszenia dokonywane przez rewolucje liberalne, demokratyczne i te, coraz bardziej skrajne, następujące po nich, lecz należy zauważyć, że była to reakcja w pewnej mierze spóźniona. Popadła bowiem myśl ta już kilka wieków wcześniej w „dogmatyczną drzemkę”, nie potrafiąc przeciwstawić się skutecznie rewolucjom religijnym, umysłowym i politycznym, które podkopywały Christianitas już od schyłku średniowiecza: nominalizmowi, protestantyzmowi, makiawelskiej racji stanu, bodinowskiej idei suwerenności, absolutyzmowi (najpierw „boskiego prawa królów”, a później „oświeconemu”); jednym słowem: groźnej logice nowoczesnego „państwa – maszyny”, Lewiatana dzierżącego coraz mocniej oba „miecze”: władzy zarówno politycznej, jak i (specyficznie) duchowej. Dlatego ma rację Nicolás Gómez Dávila, zauważając, iż „Aby poprawnie zdefiniować reakcjonistę¹³, pamiętajmy, że pierwszy reakcjonista w nowożytnej historii nie powstał przeciw Rewolucji, ale przeciw Absolutyzmowi: Justus Möser”¹⁴. Co więcej: do pewnego stopnia te, „przedpirenejskie” (jak również wyspiarski, brytyjski) wersje konserwatyzmu siłą rzeczy wchłonęły w siebie niemało pierwiastków owego wczesnonowożytnego modernizmu, acz trudno negować wysiłek „wypłukiwania ich” z siebie (przypomnijmy tu choćby regionalizm Maurrasa).

Na tym tle uderzające wręcz i wieloaspektowe jest właśnie powinowactwo polskiej i hiszpańskiej tradycji politycznej. W miarę moich możliwości systematycznie starałem się ukazać tę korespondencję w swoim wystąpieniu na ubiegłorocznym Kongresie w Madrycie w 175 rocznicę karlizmu¹⁵; tu ograniczę się do zwięzłego stwierdzenia, iż ani dawna Hiszpania, ani dawna Polska, w swojej duchowej, intelektualnej, socjologicznej i politycznej egzystencji nie przeszła przez – skutkującą nieuchronnie sekularyzacją – rewolucję nominalistyczną, pozostając przy tomistycznej koncepcji dobra wspólnego (bonum commune). Ani w Hiszpanii, ani w Polsce, nie zaakceptowano też nowożytnej logiki suwerennego państwa, pozostając przy koncepcji władzy politycznej, jako zwieńczenia wielości samorządnych wspólnot, tworzących corpus politicum (civitas, res publica); zwieńczenia, czyli regulatora harmonizującego cele tych wspólnot w dążeniu do celu wspólnego¹⁶. Nie jest też przypadkiem, że w przypadającej na czas europejskiego oświecenia epoce kryzysu zarówno Polski, jak Hiszpanii, oba kraje stały się obiektem pierwszej w dziejach zmasowanej „krucjaty” ideologicznej postępowców (na usługach oświeconych despotów), piętnujących zacofanie, obskurantyzm i nietolerancję panujące w tych krajach o „skandalicznej” nadwyżce próżniaczych mnichów i równie próżniaczej szlachty.

Myli się też, jak sądzę, prof. Wielomski twierdząc, że karlistowski regionalizm to problem zrozumiały wyłącznie w kontekście hiszpańskim i nijak nie przystający do polskich warunków. Jeżeli tylko nie będziemy trzymać się kurczowo bezpośrednich desygnatów – czyli „regionalizm” rozumieć będziemy nie tyle jako autonomię dużych regionów (prowincji), mających tradycje politycznej niezawisłości, lecz raczej jako „lokalność” – to nie powinno sprawiać trudności spostrzeżenie, że hiszpańska tradycja „foralizmu”, czyli przywilejów i wolności prowincji oraz municypiów, stanowi właśnie ścisły odpowiednik staropolskiej, szlacheckiej „powiatowości”, stanowiącej również nieomal samowystarczalny świat społeczeństwa żyjącego podług ustalonego od wieków obyczaju, z niemal nieobecną administracją, lecz ze ściśle przestrzeganym kodeksem norm postępowania. Ten sam, co karlistowski ideario político, w którym pod panowaniem jednej, katolickiej wiary, każda ze wspólnot lokalnych (pueblos) rządzi się jako samowystarczalna „republika chrześcijańska”, w poszanowaniu „naturalnej hierarchii” (jerarquía natural), ład został uwieczniony w Panu Tadeuszu, jako świat, w którym nikt tam nie rozprawiał / o porządku. (…), / A każdy mimowolnie porządku pilnował, i nigdy nie chybiano względu / Dla wieku, urodzenia, rozumu, urzędu, gdyż Grzeczność wszystkim należy, lecz każdemu inna (I, 206-208, 220-221, 366).

Z wielości analogicznych motywów, które splatają przedziwnie, jak wątek z osnową, ideały polskiego i hiszpańskiego tradycjonalizmu, chciałbym przywołać ten, który – stanowiąc sam rdzeń powoływanej wcześniej wspólności nieprzerwanej tradycji tomistycznego realizmu metafizycznego i socjologicznego oraz prawa naturalnego – wprost już odnosi się do zasadniczego przedmiotu sporu o konserwatywny paradygmat polityczny. Mam tu na myśli kwestię praw niesprawiedliwych (leyes injustas) oraz prawa do czynnego oporu (resistencia) wobec tyranii, którą to kwestię najwybitniejszy karlistowski filozof prawa i polityki – Francisco Elías de Tejada (1917-1978) rozważał bezpośrednio w kontekście wojskowego przewrotu antykomunistycznego w Chile w 1973 roku, nie bez związku jednak również z innymi i wcześniejszymi, czynnymi wystąpieniami przeciwko skorumpowanym systemom politycznym, jak Alzamiento Nacional w Hiszpanii w 1936 roku, zamach na Hitlera w 1944 roku czy powstanie węgierskie w 1956 roku¹⁷.

Otóż, uznając doktrynę tyranobójstwa (tiranicidio) nawet za kulminację „katolickiego prawa naturalnego” (derecho natural católico), Elías de Tejada sformułował szereg założeń warunkujących to uprawnienie, do których należą: „1o dualizm: Stwórca – stworzenie, w ramach którego to Stwórca jest prawodawcą i sędzią; 2o nieograniczoność władzy boskiej, a radykalne ograniczenie władzy człowieka, władnego wprawdzie dostosować się lub nie do danego przez Boga ładu naturalnego, lecz niezdolnego do samodzielnego stworzenia ładu moralnego; 3o pomiędzy uprawnieniem do rządzenia a wykonywaniem władzy staje norma oceniająca wszelkie działanie: prawo naturalne; 4o wszelki autorytet pochodzi od Boga, lecz rządzący traci ów autorytet, jeśli nie wykonuje swoich obowiązków; 5o władca, który nie dostosowuje się do prawa naturalnego, traci swój autorytet, toteż poddany (el súbdito), postawiony wobec wyboru pomiędzy posłuszeństwem rządzącemu człowiekowi a posłuszeństwem Bogu, musi podążać za nakazami Boga; 6o jeżeli władza polityczna jest tylko siłą (fuerza) i przemocą (violencia), a nie służy sprawiedliwości, to jest tyranią; 7o hiszpańska tradycja prawnonaturalna (w przeciwieństwie do myśli nowoczesnej), rozróżnia precyzyjnie siłę i rozum, polityczną normę współżycia i przepisy prawa; 8o stawianie oporu władzy gwałcącej nakazy prawa naturalnego nie jest zwykłym uprawnieniem człowieka: jest obowiązkiem [podkr. moje – J.B.]”; a zatem – „doktryna tyranobójstwa jest najdobitniejszym (más acabada) wyrazem prawa naturalnego, kosmologicznego teocentryzmu i katolickiej koncepcji świata”¹⁸.

Elías de Tejada pamięta oczywiście, że Akwinata prawo oporu przeciwko tyranii – i to koniecznie takiej, która jest „najwyższym stopniem niegodziwości rządów” (excessus tyrannidis et in malitia regimins)¹⁹ – warunkuje istnieniem i przyzwoleniem autorytetu publicznego (przede wszystkim Kościoła), nie bacząc zaś jedynie na „prywatne mniemania” (privata praesupmtione)²⁰; jest on (i cały karlizm) jednak również dziedzicem – rozwijającej myśl Tomaszową – hiszpańskiej scholastyki (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Francisco Suárez i in.), wskazującej (także za kardynałem Kajetanem), iż w wojnie obronnej – a taką jest też wojna czy powstanie przeciwko najeźdźcy próbującemu narzucić obcą ideologię czy system polityczny oraz jego kolaborantom – nawet ten warunek: autorytetu publicznego, nie jest konieczny, albowiem każda wspólnota ma prawo bronić swojej egzystencji z mocy samego prawa naturalnego.

W tym miejscu możemy przejść do już naprawdę ostatecznej konkluzji. Karlizm jest właśnie dlatego tak szczególnie bliski polskiemu doświadczeniu, że stanowi ekspresję tej samej postawy, którą odnajdujemy u konfederatów barskich, powstańców XIX-wiecznych czy warszawskich²¹, żołnierzy „wyklętych” antykomunistycznego podziemia po 1945 roku. Dwa stulecia karlizmu to dzieje nieustannej walki – nie kompromisów i kolaboracji – tyle, że prowadzonej różnymi środkami i na różnym polach: walki zbrojnej, walki politycznej, walki idei. Kiedy wsłuchamy się w słowa i w krucjatowy ton karlistowskiego hymnu Oriamendi – Lucharemos todos juntos / Todos juntos en unión / Defendiendo la bandera / De la Santa Tradición [„Walczymy wszyscy razem / Wszyscy razem w jedności / Broniąc sztandaru / Świętej Tradycji”], to niepodobna wątpić, że jest to ten sam ton i ten sam duch, który w Sarmacji kazał szlachcie spontanicznie zawiązywać konfederację w obronie wiary i ojczyzny, a więc właśnie Świętej Tradycji katolickiej i narodowej. Tylko w karlizmie odnajdziemy też – w jakże licznych postaciach księży-gerylasów – odpowiednik nie tylko duchownych – natchnionych proroków, jak barski karmelita, Ksiądz Marek, ale dowódców partii powstańczych, jak ksiądz Brzóska.

Karliści (wliczam tu ich bezpośrednich poprzedników, jak gerylasi antynapoleońscy czy antyliberalni apostólicos z lat 1820-1823) nigdy nie mieli żadnych wahań co do swojego prawa wystąpienia przeciwko francuskim najeźdźcom, uzurpatorom na tronie czy szykującemu rewolucję na wzór bolszewicki, a formalnie legalnemu, rządowi Frontu Ludowego. W czysto „kupieckim” rachunku zysków i strat można by ich oskarżyć (i oskarżano…), że w trzech wojnach, jakie wszczęli w XIX wieku, zginęło około pół miliona Hiszpanów, a celu (przywrócenia prawowitej dynastii i powstrzymania rewolucji liberalnej) i tak nie osiągnęli. Tak sporządzony bilans jest nie mniej ujemny niż polskich powstań, od Konfederacji Barskiej począwszy, a na Powstaniu Warszawskim skończywszy. Lecz karliści nie kierują się logiką kupiecką (sposobikami, negocjacją i obrotnością), lecz etosem rycerskim – i to koniecznie rycerza chrześcijańskiego (el caballero cristiano), który nie liczy strat i zysków. Czyż trzeba przypominać, że najsłynniejszym Hiszpanem jest szalony Rycerz Smętnego Oblicza? Bo przypomnijmy raz jeszcze konkluzję Elíasa de Tejady: stawianie oporu bezbożnym tyraniom, walka wszelkimi dostępnymi środkami w obronie Społecznego Panowania Chrystusa Króla i wolności ojczyzny nie jest „prawem”: jest obowiązkiem.

30 kwietnia 2009

¹ W marcu b.r. dr Wielomski chlubnie habilitował się; zachowuję w tekście, mimo to, dla autentyzmu tytulaturę taką, jaka była aktualna w chwili pisania niniejszej polemiki. Przy okazji pragnę też zaznaczyć, że napisana ona została zanim dr Wielomski (wraz z red. Janem Engelgardem) przeprowadził wywiad z b. I sekretarzem KC PZPR, Wojciechem Jaruzelskim, który to fakt oczywiście wzmacnia moją krytyczną ocenę; co więcej, kiedy pisałem niniejsze krytyczne uwagi nawet nie podejrzewałem, że i taki pomysł mógłby się wykluć w umyśle Autora.

² Wszystkie teksty dr. Wielomskiego, do których się odnoszę, były ogłaszane na portalu Konserwatyzm.pl albo na blogu autora w Salonie 24.

³ To samo dotyczy także klasyków konserwatyzmu – trzeba tylko ich uważnie czytać. Owszem, Burke powiada w jednym z najczęściej cytowanych z niego zdaniu: „…nie potrafiłbym potępić lub pochwalić jakiejkolwiek sprawy związanej z ludzkimi działaniami i rozważaniami po rozpatrzeniu jej samej, wyłączonej z wszelkich powiązań, w nagości i wyizolowaniu właściwym metafizycznej abstrakcji. Okoliczności (które pewni gentelmani mają za nic) w rzeczywistości nadają każdej politycznej zasadzie jej właściwą barwę i odróżniające piętno”. Maksyma ta nie wyklucza jednak przecież rozważań teoretycznych ani osądów moralnych (bo w ostateczności chodzi jednak o „potępienie” lub „pochwalenie”), tylko domaga się ich przetestowania przez „okoliczności”. Roztropność wymaga także, aby ewentualne podjęcie działania w obronie sprawy uznanej za słuszną rozważyć pod kątem sił i środków, jakimi się dysponuje, a także – jeśli dotyczy to spraw cudzych – z uwagi na możliwe ujemne skutki dla siebie i skalkulowania, jaki stopień ryzyka jest dopuszczalny z uwagi na troskę o to dobro, które dla decydenta (politycznego) jest pierwszym w „porządku miłości”, obligującym go obiektem troski moralnej; w etyce publicznej bowiem najzupełniej godziwa jest ta sama zasada, co w etyce indywidualnej, którą John M. Finnis nazywa „rozsądną autopreferencją”. Na przykład, Ludwik XIV powstrzymał się od udzielenia bardziej efektywnej pomocy prawowitemu królowi Anglii i Szkocji Jakubowi z uwagi na interes Francji, nie ulega jednak wątpliwości, że jego sprawę uważał za teoretycznie (doktryna legitymizmu) i moralnie słuszną, toteż tak długo, jak było to możliwe, uznawał go za prawowitego króla i udzielał mu gościny we Francji. Podobnie sam Burke nie wystąpiłby przeciwko własnemu rządowi, opowiadając się za sprawą kolonistów amerykańskich, gdyby ich roszczeń nie uznał za moralnie i politycznie słuszne, bo przecież nie był jakimś wichrzycielem, pozbawionym cnoty lojalności i patriotyzmu. Koniec końców: rozważanie teoretycznych i moralnych aspektów jakiejkolwiek sprawy politycznej w niczym nie sprzeciwia się realizmowi jej postrzegania (i reagowania), jeśli tylko poddaje się owemu testowi „okoliczności”, natomiast na odwrót: wzgardliwa i aprioryczna rezygnacja z nich ogromnie zubaża analizę polityczną, a co więcej wystawia ją (i działanie) na hazard arbitralnych kaprysów woli.

⁴ Które równie dobrze (a raczej niedobrze) może wiązać się z postawami deklaratywnie realistycznymi, przybierając postać apriorycznego, a nawet automatycznego – bez zbadania okoliczności – etykietowania określonych zachowań jako racjonalne, a innych jako nieracjonalne. Naszym zdaniem, bezwiedną autodemaskacją takiego dogmatycznego aprioryzmu jest pytanie, którym dr Wielomski „stawia pod ścianą” p. Adama Danka: „Adamie (…) czy (…) w pamiętnym styczniu 1863 roku byłbyś za Wielopolskim czy uciekałbyś do lasu?”. Rozumiem, że za Wielopolskim można było być w roku 1862, kiedy został szefem rządu Królestwa i nareszcie mógł zacząć rozgrywać swoją naprawdę wielką partię, o której zamyślał już od listu do księcia Metternicha w 1846. Ale być za Wielopolskim w 1863 roku, kiedy właśnie przegrał wszystko jednym fatalnie skalkulowanym co do skutków przedsięwzięciem – przyczyniając się decyzją o brance do wybuchu powstania, któremu (i słusznie) chciał zapobiec – i kiedy w ciągu kilku miesięcy został zdymisjonowany i zmuszony do wyjazdu za granicę, byłoby zupełnie bez sensu. Być z Wielopolskim w 1863 roku można byłoby już tylko z powodów sentymentalnych (jeśli się miało do niego sentyment): żeby mu w Dreźnie parzyć ziółka, zakładać kapcie i notować gorzkie refleksje o Polakach, dla których można coś zrobić, ale z którymi zrobić nic się da. Niczym wówczas „bycie z Wielopolskim” nie różniło się od „bycia z Chambordem” (którym dr Wielomski tak gardzi) owej „małej kapliczki (wiernych) z Frohsdorf” (aby była jasność: ja nie kpię z Margrabiego, którego uważam za postać wielką i tragiczną, tak samo jak nie potrafiłbym kpić z Chamborda; przypominam tylko realia, które właśnie realizm „nagi i cyniczny” powinien wykpić). Co się zaś tyczy „uciekania do lasu”, to ja odwróciłbym to pytanie do dr. Wielomskiego: czy mając w perspektywie brankę w ruskie sołdaty na lat dwadzieścia i szansę na śmierć za cara gdzieś na Kaukazie czy w Kirgizji, albo pod karą tysiąca kijów w szeregu, nie miałby ochoty uciekać: do lasu, za granicę, gdziekolwiek? Bo ja bym uciekał. Nawet Hobbes, który zabrania sprzeciwiać się suwerenowi, a choćby i z nim dyskutować, w tym jednym wypadku – zagrożenia egzystencjalnego – pozwala przecież uciekać i chronić się przed nim, bo od nikogo nie można wymagać, by wyrzekł się instynktu samozachowawczego.

⁵ F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München 1924, s. 536.

⁶ Czyż „zdjęcie ekskomuniki” z biskupów Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X nie dowodzi również wyższości realizmu wysokiego, czyli niezłomnego trzymania się zasad nad „sposobikami, negocjacją i obrotnością”? [dopisek z 21 III 2009].

⁷ Skądinąd dość zabawne jest to, że omawiany tu artykuł Autor opublikował również na swoim blogu zatytułowanym Zapiski rewolucyjnego tradycjonalisty. Nie jest to zresztą jedyny przykład pryncypialnego piętnowania, z pozycji „państwowca”, postawy (myślowej, a tym bardziej czynnej) wobec istniejącej empirycznie formy państwa, jaka charakteryzuje „rewolucyjnego tradycjonalistę”. Chciałoby się zapytać więc: „państwowiec”-li to w końcu czy utajony „evolianista”, który sam siebie publicznie biczuje za grzeszne myśli, iż miałby ochotę być Unabomberem podkładającym lont pod System, ale ostatecznie wycofuje się na paluszkach, pozostawiając sobie na pamiątkę antysystemowych marzeń szyldzik. Mówi zresztą (w tym samym tekście), że nazywa się „rewolucyjnym tradycjonalistą” tylko „dla żartu”. I masz babo placek, bo szyldzik jednak cały czas wisi, może zatem wszystko, co się pod nim ukazuje należałoby traktować jako żart!? Muszę przyznać, że analogii do tak „zakręconego” postkonserwatyzmu nie znalazłem u najskrajniejszych postmodernistów

⁸ Chateaubriand, Pamiętniki zza grobu, przeł. J. Guze, Warszawa 1991, s. 524.

⁹ Mnie samemu zdarzył się taki przypadek, że jakiś łobuz podpisujący się bezczelnie „Jacek Bartyzel” naurągał po chamsku na pewnym forum memu dyskutantowi, więc nie jest to z mojej strony żadna czcza retoryka.

¹⁰ Chateaubriand, dz. cyt., s. 291.

¹¹ Przypomnijmy, że nie chodzi tu tylko o jego wyjątkowo obrzydliwe wysługiwanie się komunistom – jeszcze w latach 60. obsmarowywał gorliwie Prymasa Wyszyńskiego – ale również o to, że już przed wojną chlubił się tym, ze jako redaktor konserwatywnego Czasu nie dopuścił do opublikowania na jego łamach listu pasterskiego Prymasa Hlonda przeciwko masonerii!

¹² http://www.konserwatyzm.pl/publicystyka.php/Artykul/2800/.

¹³ Czyli nie: „konserwatystę”, który pragnie zachować to, co jest!

¹⁴ N. Gómez Dávila, Nowe scholia do tekstu implicite, t. I, przeł. K. Urbanek, Warszawa 2008, wyd. drugie, poprawione, s. 151.

¹⁵ Jego polska wersja: Karlizm widziany z Polski, została opublikowana w „Pro Fide Rege et Lege” 2008, nr 1(62), s. 57-64.

¹⁶ Dlatego też za, mimo wszystko, drugorzędną uważam wyakcentowaną – a raczej przeakcentowaną – przez prof. Wielomskiego różnicę, jaką jest pierwiastek legitymistyczny w karlizmie. Prawda, że w Polsce (zakładając przy tym mocno problematyczne zawężenie legitymizmu do aspektu formalnego) legitymizm może dziś być tylko ideą ogólną, a w sensie dynastyczno-personalnym – „sedewakantyzmem”; lecz hiszpańska „monarchia tradycyjna” (monarquía tradicional), z królem jako wikariuszem Boga, służącym realizacji prawa Bożego, więcej ma wspólnego ze staropolską „republikańską monarchią narodu szlacheckiego” niż z protestanckimi i gallikańskimi monarchiami „boskiego prawa królów”, tym bardziej zaś z „oświeconym despotyzmem”.

¹⁷ Powinno być oczywiste, że pojęcie tyranii ma tu sens szeroki, obejmując wszystkie zepsute reżimy polityczne, a więc nie tylko tyranię jedynowładczą, lecz również tyranie oligarchiczne czy demokratyczne (gdzie – jak mówi św. Tomasz – „lud, wzięty jako całość, staje się poniekąd jednym tyranem” – O królowaniu – królowi Cypru, przeł. M. Matyszkowicz, Kraków 2006, s. 43).

¹⁸ F. Elías de Tejada, ‘El derecho a la rebelión: la resistencia al tirano’, Tizona (Vińa del Mar /Chile/), nr 44 (1973), s. 7.

¹⁹ Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu…, wyd. cyt., s. 62-63.

²⁰ Tamże, s. 71 i 69.

²¹ Wiem, że to nie konserwatyści inicjowali te powstania, a z reguły byli im przeciwni; nie chodzi mi też o ocenę ich zasadności z punktu widzenia militarnego czy politycznego – istotnie zazwyczaj problematycznej; idzie mi tu o samo uzasadnienie prawomocności moralnej podejmowania walki.